martes, 19 de enero de 2010

Escuela de Frankfurt

En 1922 es fundado el "Instituto para la investigación Social" en Frankfurt por el filósofo argentino Félix Weil. En 1931, bajo la dirección de Horkheimer, cambia la orientación: en lugar de una orientación exclusivamente a estudios marxistas como fue originalmente, se programan investigaciones interdisciplinarias. El predominio será de la filosofía. Se sumarán Fromm, Adorno, Marcuse, entre otros, dando lugar a la que fue llamada "teoría crítica". El proyecto de ésta era retomar, profundizándola, la teoría de Marx - como teoría crítica del capitalismo- , incorporando los desarrollos de Freud en lo relativo a la sociedad. El arribo del nazismo al poder hará que el Instituto, luego de pasar por Ginebra y París, se instale en la Universidad de Columbia, en New York.
La teoría crítica va a resaltar la fuerte estabilidad que posee la sociedad burguesa y, como contrapartida, la existencia de una clase trabajadora que - mientras en los postulados marxistas debía ser sujeto del cambio revolucionario - tenía una escasa capacidad revolucionaria. Hacia 1947, con la aparición de "Dialéctica del Iluminismo", escrita por Horkheimer y Adorno, se verifica un cambio de posición en relación al marxismo, cuyo nombre ya se evita. Aparece nítidamente "una clara falta de confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se insiste en la crítica a la razón instrumental, culpable de la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza"

Con Fromm y Marcuse se produce la incorporación del psicoanálsis a la teoría crítica. El primero en tratar la relación entre psicoanálisis y marxismo es Fromm, que se distanciará de la Escuela. Será Marcuse quien retome ese intento de articulación. Será crítico con su antecesor, al considerar que su psicoanálisis se alejaba de Freud, y desarrollará teorizaciones referidas a Tánatos y su papel en la vida social. Sus desarrollos sobre Eros y Tànatos en la vida social (ver texto homónimo), su pesimismo en relación a la posibilidad de liberación - acorde a todos los desarrollos de la Escuela - fueron de la mano de una importante influencia durante los movimientos contestatarios de la década de 1960.

En dicha década se producirá la «disputa del positivismo», entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert, referida a la lógica que rige a las ciencias sociales. Jürgen Habermas, tras la muerte de Adorno y Horkheimer, es el principal representante de la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt.

Introducción

Se llama "Escuela de Frankfurt" a un conjunto de pensadores alemanes que aparecen, desde el año 1922 hasta nuestros días, ligados de diversas maneras por asumir, criticar y tratar de superar un conjunto de problemas heredados de una tradición filosófica fundamentalmente marxista. Hay, entre los considerados pertenecientes a esta tradición, un aire de familia que les distingue de otras corrientes filosóficas contemporáneas y que consiste en defender lo que se ha llamado teoría crítica, hasta tal punto que, como ha señalado Ferrater Mora, Escuela de Frankfurt y teoría crítica son expresiones intercambiables. Son características también atribuidas a esta Escuela el haberse opuesto tanto a la mera especulación filosófico-sociológica.

Los dos términos que encabezan el artículo, Cultura y Medios, son dos conceptos inseparables que atienden a realidades muy complejas, y cuyas relaciones y diferencias se establecen según las épocas. No son cuestiones novedosas a analizar, sobre ellos se han escrito multitud de páginas. En este artículo vamos a ahondar en dicha extensión cultural y comunicacional, desde distintas perspectivas. En la primera vamos a evocar la etapa más tradicional, poniendo especial énfasis en las nociones de cultura e industria cultural; en la segunda perspectiva haremos hincapié en la tecnología, o el negocio de las telecomunicaciones y en la tercera y última, trataremos de acercarnos a la actualidad, donde ambos ámbitos convergen en el sector multimedia.

Participantes

Walter Benjamín: “Diario de Viaje” (Italia):

A los veinte años, Walter Benjamín, el gran filósofo alemán, viajó a Italia y escribió una crónica sobre su encuentro con la Pinacoteca de Brera, la Ultima Cena de Leonardo da Vinci y la Arena de Verona. Impresiones y memorias de un viaje de formación, donde la mirada se centra en el arte y el paso del tiempo.

Fischer y Benjamin: “L´Art pour l´Art y Baudelaire”:

L´Art pour l´Art fue un movimiento relacionado con el Romanticismo. Nació en el Período posrevolucionario del mundo burgués, junto con el realismo, que se proponía, explorar y criticar a su manera la sociedad. Baudelaire fue uno de sus representantes. Walter Benjamín, el gran ensayista alemán, que s suicidó en 1940 después de haber huido del régimen hitleriano, y cuyas obras todavía esperan la traducción escribió sobre Baudelaire: “El comportamiento de Baudelaire en relación con el mercado literario fue el siguiente: su profunda comprensión de la naturaleza de las mercancías le permitió o le obligó a aceptar el mercado como un test objetivo…. Baudelaire quería hacerse un lugar para sus obras y para ello tuvo que empujar a otros hacia fuera… Sus poemas están llenos de fórmulas y recursos especialmente concebidos para apartar a otros poetas”

Max Horkheimer

Max Horkheimer

Hijo de un fabricante judío, nació el 14 de febrero de 1895 en Stuttgart. Abandonó los estudios en 1911 para aprender un oficio y ayudar en la fábrica de su padre y participó en la I Guerra Mundial. Al finalizar esta, terminó el bachillerato y decidió estudiar Filosofía y Psicología en Munich, Friburgo y Frankfurt, donde conoció a Theodor Adorno. Defendió su tesis doctoral en 1922 bajo la dirección de Hans Cornelius, con un trabajo sobre la antinomia del juicio teleológico. Tres años después presentaría su habilitación con un trabajo sobre la crítica del juicio de Kant. En 1926 comienza a trabajar en la Universidad de Frankfurt y se casa con Rosa Rieker. A partir de 1930 pasa a formar parte, junto a Fromm y Marcuse, del Instituto para la Investigación Social (IIS), siendo nombrado director del mismo al año siguiente. Entre 1932 y 1939 se encargaría de mantener la publicación de la Revista para la Investigación Social. A esta época pertenecen obras como Materialismo, metafísica y moral y otros artículos publicados en la Revista de Investigación Social (RIS). En 1933, al cerrarse el instituto, se vio obligado a abandonar Alemania, pasando por Suiza y terminando en la Universidad de Columbia (Nueva York), donde Horkheimer instala el Instituto. A comienzos de los 40 escribirá, junto a Adorno Dialéctica de la Ilustración. En los años 40 dirigió también un estudio sobre el antisemitismo, publicando diferentes obras y artículos al respecto. En 1949 vuelve a Alemania y trabaja como profesor de Filosofía social en la Universidad de Frankfurt, reabriendo un año después el Instituto. Entre 1951 y 1953 fue rector de esta Universidad. En estos años continúa con sus estudios sociológicos y publica obras críticas como Crítica de la razón instrumental, Ocaso, o Teoría tradicional y teoría crítica, donde recopila artículos anteriores. En estos años su reflexión recupera a Schopenhauer y la religión judía que aprendiera en su familia. En 1959, convertido ya en profesor emérito, emigra a Lugano, donde continuará con su labor filosófica. Murió el 7 de julio de 1973 en Nürenberg.

Pensamiento:

Toda noción debe ser contemplada como un fragmento de una verdad que lo involucra todo y en la cual la noción alcanza su verdadero significado. Ir construyendo la verdad a partir de tales fragmentos constituye precisamente la tarea más urgente de la filosofía.

Theodor Wiesengrund Adorno

Theodor W. Adorno
Theodor W. Adorno

Adorno nació el 11 de septiembre de 1903 en Frankfurt. Hijo de un comerciante de vino y de una cantante italiana. Durante su época de estudiante entabló amistad con Sigfrid Kracauer. Estudió música, psicología, filosofía y sociología, y durante su época universitaria conoció a Max Horkheimer y Walter Benjamin. En 1924 defendió su tesis doctoral sobre Husserl. En 1925 y 1926 fue alumno de Schönberg y Berg en Viena. En 1931 terminó su habilitación bajo la dirección de Paul Tillich, con un trabajo sobre la construcción de lo estético en Kierkegaard. Durante los años 30 combinó su colaboración con el Instituto para la Investigación Social (IIS) con otras tareas para revistas musicales y culturales. Ante el aumento del totalitarismo y la persecución judía, Adorno emigró a Oxford en 1934, ejerciendo la docencia en Merton. En 1938, un año después de su boda con Gretel Karplus, emigró a Nueva York donde pasó a colaborar intensamente con el IIS, instaurado temporalmente en la ciudad americana. Entre 1942 y 1944 se instala en California y trabaja junto a Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Entre 1944 y 1949 dirigió un proyecto de investigación sociológica en Los Ángeles centrado en el estudio de la discriminación social. En 1949 vuelve a Alemania y reanuda su labor dentro del IIS. En los 50 publica obras cumbres como Minima moralia y desarrolla nuevos proyectos de investigación sobre el carácter totalitario y fascista. En 1959, un año después de tomar la dirección del IIS, pasa a ser profesor de la Universidad de Frankfurt. En los 60 seguirá desarrollando su teoría sociológica, enfrentándose con Karl Popper, y continuará manteniendo un claro compromiso político: aunque rechazaba cualquier forma de manifestación violenta, su crítica se dirigía permanentemente contra todo abuso de poder. A esta última década pertenecen obras tan importantes como Dialéctica negativa, Estudios sobre Hegel, o Teoría estética.

Pensamiento:

Hasta el árbol que florece miente en el instante en que percibe su florecer sin la sombra del espanto; hasta la más inocente admiración por lo bello se convierte en excusa de la ignominia de la existencia, cosa diferente, y nada hay ya de belleza ni de consuelo salvo para la mirada que, dirigiéndose al horror, lo afronta y, en la conciencia no atenuada de la negatividad, afirma la posibilidad de lo mejor.

Jürgen Habermas

Jürgen Habermas
Jürgen Habermas

Nació el 18 de julio de 1929 en Düsseldorf. Estudió filosofía, psicología, literatura alemana y economía en la Universidad de Gotinga, Zurich y Bonn, donde defendió su tesis doctoral sobre Schelling. En 1955 contrajo matrimonio con Ute Wesselhoeft y al principio trabajó como periodistahasta que Adorno le invitó a formar parte del reinaugurado Instituto para la Investigación , Social (IIS) en Frankfurt. Allí entra en contacto con la Investigación Social empírica y reorienta sus intereses hacia la teoría crítica de la sociedad. En 1961 defiende su habilitación, centrada en el concepto de sociedad civil. Pasó así a ser profesor de la Universidad de Heidelberg, aunque siguió colaborando con el IIS con un proyecto de investigación sobre el movimiento estudiantil. Entre 1964 y 1971 ejerció como profesor en la Universidad de Frankfurt, y se convierte en uno de los principales representantes de la Teoría Crítica, publicando obras como Conocimiento e interés. En 1971 se traslada a Starnberg como director del Instituto Max Planck, continuando con su labor de investigación, con obras como Problemas de legitimación en el capitalismo tardío. En esta época recibe el reconocimiento de diferentes círculos intelectuales, materializado en diversos premios: el premio Hegel (Stuttgart, 1974), el premio Sigmund Freud (Darmstadt, 1976), y con el premio Adorno (1980). En 1981 publica su obra más importante: Teoría de la acción comunicativa y en 1983 es nombrado miembro de la Academia Alemana de la Lengua y la Poesía en Darmstadt. Entre 1983 y 1994 trabaja como profesor de Filosofía Social y Filosofía de la Historia de la Universidad de Frankfurt, publicando obras como Conciencia moral y acción comunicativa, o El discurso de la modernidad. Es nombrado doctor honoris causa por múltiples universidades y en Facticidad y validez reivindica una teoría normativa del Estado de derecho. Desde entonces no ha parado de recibir el reconocimiento internacional en forma de premios, y ha ido ocupando un lugar cada vez más relevante en el panorama intelectual no sólo alemán, sino también europeo, de modo que su pensamiento se ha convertido en un auténtico referente moral de nuestro tiempo.

Pensamiento:

El Estado nacional, como marco para la aplicación de los derechos humanos y la democracia, ha hecho posible una nueva forma –más abstracta– de integración social que va más allá de las fronteras de linajes y dialectos.

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Filósofo, filólogo e historiador del arte, se especializó en temas de teoría de la literatura, en teoría del arte y en historia. Obras como El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica o El origen del drama barroco alemán se han convertido en clásicos de referencia obligada en el campo de la estética. Sus intereses filosóficos le llevaron a estudiar el marxismo y entabló también amistad con Bertold Brecht. Sus escritos sobre filosofía de la historia y los contactos que mantuvo con Adorno, y con otros miembros de la Escuela de Frankfurt, le hubieran convertido en uno de sus autores más importantes, de no ser por la prematura muerte de Benjamin en 1940.

Erich Fromm

Erich Fromm

Psicólogo alemán, especializado en el psicoanálisis. Formó parte de la Escuela de Investigación Social, que terminó abandonando por diferencias interpretativas de la teoría de Freud. Si hay que caracterizar la teoría psicológica de Fromm con una sola palabra, la más adecuada sería, sin lugar a dudas, “humanismo”. A través de obras como El arte de amar, Ser o tener, o El miedo a la libertad, Fromm construye una crítica a las sociedades occidentales, a la vez que intenta ofrecer al individuo posibles vías de escape a la instrumentalización a la que le somete la sociedad.

Obras de Fromm disponibles:

· Piscoanálisis y religión

· Marx y su concepto de hombre

Georg Lukács

Georg Lukács

Filósofo y crítico literario húngaro, especializado en el marxismo. Estudió con Ernst Bloch, y también se interesó por el neokantismo. En su obra Historia y conciencia de clase, intenta renovar y prolongar la interpretación marxista de la sociedad, repensándola a la altura de su tiempo. Su labor como intérprete y continuador de la tradición marxista le llevó a participar también del proyecto de Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

Herbert Marcuse

Herbert Marcuse

Filósofo alemán, que durante unos años trabajó dentro de la Escuela de Frankfurt. Los temas centrales de su pensamiento giran en torno a la crítica de las sociedades capitalistas occidentales. Entre sus obras más destacadas, hay que citar Eros y civilización y El hombre unidimensional. Su pensamiento jugó un importante papel en las revueltas estudiantiles de los años 60, cuando Marcuse se convirtió en uno de los filósofos que inspiraron estos movimientos.

Obras de Marcuse disponibles:

· El final de la utopia

· Un ensayo sobre la liberación

· El hombre unidimensional

· Eros y civilización

· Ensayos sobre política y cultura

Friedrich Pollock

Friedrich Pollock Economista, sociólogo y filósofo, especializado en el marxismo. Fue el encargado de desarrollar toda la vertiente económica del proyecto de Teoría Crítica. Como otros miembros de la Escuela, se vio obligado a emigrar a Nueva York en 1933. A su vuelta, trabajó como profesor de la Universidad de Frankfurt, dedicando sus esfuerzos a la crítica del capitalismo y a los mecanismos económicos que puedan llegar a ejercer diferentes grados de dominación sobre el ser humano.

Antecedentes de la Escuela de Frankfurt

Tras la Primera Guerra Mundial, antes de la Segunda Guerra Mundial, hay una situación revolucionaria en EE.UU., hay un cambio profundo en el pensamiento social; con la Revolución Rusa, etc., se creía que era posible llegar al socialismo como Marx había planteado en el siglo XIX debido a la práctica de la Revolución Rusa. En aquellos primeros años de revolución todavía no se había decantado tanto como ocurriría más tarde (elementos perniciosos).

Hay algunos autores que, aunque no pertenecen a la Escuela de Frankfurt, tiene algún desarrollo teórico que les emparienta teóricamente; por ejemplo Korsch, en su libro " Marxismo y Filosofía" (1923), critica una cierta idea del marxismo como una ciencia positiva (en el sentido de Comte.) y Korsch lo plantea como una Filosofía crítica que expresa la sociedad de la clase obrera (su visión del mundo), esto supone un matiz importante respecto a lo que se había desarrollado anteriormente como marxismo; Lukács, en su libro "Historia y conciencia de clase" (1923), va en una línea parecida al anterior, visión del marxismo como expresión de la clase obrera (conciencia de clase del proletariado).

El libro de Lukács se cita porque en él aparece por primera vez el concepto de Cosificación, muy utilizado después por la Escuela de Frankfurt, es una primera muestra del llamado marxismo weberiano, síntesis entre conceptos provenientes de Marx y conceptos provenientes de Weber, esta unión da lugar al concepto de cosificación.

Cosificación, por un lado, utiliza la categoría weberiana de racionalidad (abstracción, cuantificación) y la fusiona, por otro lado, con las categorías marxistas de trabajo abstracto y de valor de cambio. Al fusionar estas categorías, la cosificación (en el sentido estricto del término) significa convertir en cosa algo que no lo es.

Cuando Marx hablaba del tipo de relaciones que se producen en el trabajo y mediante qué criterios se da, es cuando Marx introduce la cosificación, pero Lukács extiende el análisis de la cosificación a otros dominios de la sociedad y de la cultura, no solo en el mundo del trabajo y de la propiedad, sino también en las relaciones sociales en general, que se habrían ido impregnando del espíritu capitalista, de la racionalidad formal a la que aludía Weber.

Nos encontraríamos en las sociedades modernas en las que el Estado, la Administración, la Justicia, etc., es decir todas las relaciones sociales, estarían impregnadas de la cosificación.

Otro autor que se había situado en líneas parecidas a Korsch y Lukács seria el italiano Gramsci, quien planteó la necesidad de que en la lucha política por la consecución de la sociedad el marxismo debería jugar un papel fundamental.

¿Por qué se habla de la Escuela de Frankfurt?

En Frankfurt (Alemania) una serie de autores del Instituto de Investigaciones Sociales, hasta la llegada del nazismo, profundizaron en la concepción del marxismo como una Filosofía crítica que dentro de la Sociología se opondría de una forma más clara al positivismo. Estos autores en su mayoría eran judíos y con la llegada del nazismo fueron perseguidos.

Después habrá toda una serie de autores que, durante varias décadas, aportarán ideas ligadas a esta crítica de la cultura.

La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt

Las disposiciones esenciales de la llamada Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt pone de relieve la relevancia y persistencia de la noción de dialéctica de la ilustración, como carácter constitutivo de la cultura moderna, el enlace entre racionalización productiva y deformación instrumentalista de las relaciones sociales. La forma dialéctica de las categorías de la ilustración propicia el desvanecimiento de las teorizaciones críticas comprometidas con la reformulación de los ideales ilustrados.

Las condiciones epistemológicas establecidas por el desarrollo de dicha dialéctica, la restauración de las condiciones de posibilidad de la Teoría Crítica implica la conexión sistemática de una actitud materialista y hermenéutica en el análisis de la determinación histórica del conocimiento.

El interés histórico coadyuva a la elaboración de dicha posibilidad, abriendo espacios de reflexión para el replanteamiento revolucionario de la Teoría Crítica, recuperando la noción extrema de experiencia histórica formulada por los autores más significativos del proyecto original de aquélla.

Lo esencial de la Teoría Crítica

Entendemos por Teoría Crítica el proyecto fundamental que caracteriza a la conocida como Escuela de Frankfurt:

El grupo de pensadores aglutinados en torno al Instituto de Investigación Social de la ciudad alemana, fundado en 1923. Según R.J. Bernstein, “la Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social ‘tradicional’ en virtud de su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudieran fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión”. La Teoría Crítica procuraba dar cumplimiento a esta pretensión revalorizando para dicho fin, los momentos fundamentales de la tradición ilustrada europea. En lugar de solaparse sin más con un conjunto de intenciones eminentemente rupturistas, la Teoría Crítica quería acreditarse como aquella, única instancia que, en un mundo administrado por completo por la razón técnica o calculística, podía guardar memoria de la razón substantiva (denominada Vernunft en la filosofía clásica alemana). Para hacer factible el sentido de ambos propósitos (virtualidad emancipatoria y reintegración racional), la Teoría Crítica se autoconstruyó como teoría de la cosificación tardo capitalista, habilitada esencialmente para desempeñar una crítica ideológica inmanente y para formar, la disposición estructural de una conciencia revolucionaria. El principal resultado de esta actitud teorética se concentra en el debate en torno a las categorías: razón instrumental y dialéctica de la Ilustración.

El concepto de razón instrumental posee un carácter de denuncia que descalifica el sentido dominante de la racionalización social en la cultura moderna. En la definición clásica de zweckrationalität, Max Weber considera a ésta la que determina una “acción subjetivamente racional con arreglo a fines”2 y desde su prevalencia la función racionalizadora de la Modernidad presenta la impronta opaca de lo puramente técnico y pragmático. Aunque el mecanicismo, como esencia cultural, se revele considerablemente eficaz en el ámbito tecnológico, adquiere sin embargo una dimensión siniestra cuando oficia como principio de la integración social, pues entonces se reduce a un mero ejercicio de expansión totalitaria del orden político. Como señala Jacobo Muñoz, se trata en este caso de una “pseudorracionalización cuyo coste anímico resulta incalculable y que se traduce en ese intento de adaptarse u homogeneizarse, al que el individuo se ve constantemente forzado.” La adaptación o acomodación amenaza convertirse, bajo el predominio social de la racionalidad instrumental, en el criterio único al que puede acogerse cualquier comportamiento subjetivo, en tanto que la idea de progreso como fin en sí fomenta el continuo espejismo de que la realidad establecida es al mismo tiempo el ideal al que podemos aspirar. Esta paradoja abismal, de estirpe kafkiana, fue señalada por Horkheimer4 como el rasgo característico de la cultura contemporánea y el principal obstáculo al que se enfrenta hoy el pensamiento crítico de aspiraciones radicales. En efecto, la formalización extrema de la racionalidad (propiciada por una metodología científica históricamente consolidada) y su propensión globalizante (en correspondencia con el carácter expansivo del sistema capitalista de producción e intercambio), dan lugar en la era contemporánea a una hibridación políticamente efectiva de actitud positivista y convicciones totalizadoras de índole metafísica. La disposición desencantadora que caracteriza a la Modernidad impone a la metafísica de la cultura dominante una suerte de des realización consistente en la absolutización de lo fenoménico en su actualidad sucesiva (a lo que se atribuye toda la carga de sentido que en nuestra época se puede tomar en cuenta). La traducción política de esta disposición cultural produce una imagen de la totalidad social como objeto inerte, abandonado a su propia circulación histórica. En efecto, el secreto de las actuales recetas legitimatorias consiste en solapar entre sí el plano funcional del modo histórico de producción, en su dinámica desenfrenada, con una presentación falsamente orgánica de las relaciones sociales, en la que se hacen pasar por condiciones necesarias del desenvolvimiento económico la apropiación privada del trabajo y del beneficio concomitante. Esta nivelación del plano técnico-funcional con los rasgos determinantes de las relaciones sociales alimenta el espejismo de una plena libertad de autorrealización (colectiva e individual), exclusivamente orientada por la facticidad del desarrollo productivo, pero que no es otra cosa que la máscara de la adaptación pasiva a la lógica autosuficiente del capitalismo monopolista. Con tales limitaciones, el sistema ideológico de la Modernidad conlleva, a más o menos largo plazo, el agostamiento y la trivialización del conjunto de las necesidades e intereses históricos en su dimensión individual, en un proceso de empobrecimiento vital devastador. Esta percepción amenaza con un efecto tan atrozmente disolutivo, que induce en la contemporaneidad la compulsión a una nueva solidaridad mecánica, que se instituye autónomamente en la ciega necesidad de reproducir los sistemas sociales y su sentido marcadamente instrumental. La disposición de la dialéctica de la Ilustración conduce, por tanto, a esta suerte de hiperrealismo, que podemos ver sugerentemente representado en la obra kafkiana: “El mundo de Kafka aparece dotado de una concreción casi sobrenatural. Todo es inestable, tambaleante, precario, pero al mismo tiempo desesperadamente inmutable y como petrificado”. De esta suerte, el talante del pensamiento factualizado tiende a retornar a una percepción en clave mítica de lo real, desbordando, en una paradójica regresión a los orígenes, los tradicionales principios de ordenación del pensamiento ontoteológico. El dios cristiano, en cualquier caso, ha sido sustituido en la Modernidad por el principio social de racionalidad. Con esta afirmación puede expresarse sintéticamente la carga de ambivalencia en que discurre el proceso de modernización: a su impronta de secularización de todos los órdenes de la vida se solapa la aspiración metafísica a que el progresivo desarrollo de la racionalidad conceptual-objetivizadora suponga el movimiento moral hacia la verdad. Ante esta situación, la principal potencialidad de la Teoría Crítica consiste en hacer patente la naturaleza legitimatoria de la actual ideología dominante sobre la realidad opresiva del capitalismo desarrollado. En efecto, la estructura de una racionalidad máximamente sesgada hacia la instrumentalidad puede simbolizar el principio de legitimidad ausente, haciendo valer la metonimia eficacia=poder como metáfora de la Verdad (amparada bajo la hegemonía histórica de la racionalidad objetivizadora en Occidente). A partir de esta metáfora básica, se encadenan otras absolutamente significativas, cohesionadas por las categorías preeminentes de la filosofía: verdad=identidad= esencia=universal=universalidad (esta última como forma misma del Principio de Legitimación).

La ambivalencia histórico-cultural de la Ilustración

La contradicción entre las dos vertientes de la corriente ilustradora (la crítica racionalizadora y el idealismo subjetivo), se viene prolongando irremediablemente en la historia dando lugar a la dialéctica de la Ilustración. Habermas6 cifra en la filosofía del joven Hegel las claves más representativas de esta dicotomía, entre una totalidad ética que busca recomponerse intersubjetivamente y el pensamiento de la identidad del todo bajo la figura de la autoconciencia, como unidad de la individualidad y la universalidad. La ambivalencia histórica que caracteriza a la Modernidad puede ser descrita como una peculiar dialéctica por la que el designio, aparentemente humanista, que entrelaza la influencia de las ciencias humanas y la expansión de la racionalidad centrada en el sujeto, se vuelve en su contrario: en expresión de Habermas, “el amortiguamiento o incluso destrucción de las relaciones dialógicas convierte a los sujetos vueltos sobre sí mismos en objetos los unos para los otros y sólo en objetos”7. En el desarrollo de la Ilustración se consolida una representación de la identidad como resultado de la acción racional técnico productiva; una entidad desprovista de significado social propio en la medida en que éste se ha ido solapando con el valor puramente de cambio que atañe a una mercancía cualquiera. La inteligencia crítica de esta constelación histórica presenta líneas de definición claramente diferentes si nos referimos a la primera generación de la Escuela de Frankfurt (Adorno y Horkheimer), o a la segunda (Habermas). La noción de dialéctica de la Ilustración elaborada por los primeros8 se caracteriza por la presencia de un horizonte utópico (acotado, en su extremo, por referencias teológico/escatológicas) y por el misterio de la declaración programática de una autoilustración de la Ilustración, movida por la exigencia de un “contenido de verdad que se alcanza por medio de los conceptos más allá de la extensión abstracta de éstos”, tal como expresaba Adorno en su Dialéctica negativa. Desengañado de la fertilidad práctica de planteamientos tan globalizantes, Habermas adopta la estrategia de abordar la crítica social a través de la relevancia mostrada en la Modernidad por el pensamiento filosófico en el ámbito de la Epistemología. Esta es la premisa de la que arranca Erkenntnis und Interesse,10 libro que explora la posibilidad de fundamentar una versión de la Teoría Crítica desde los principios de una concepción no cientista del conocimiento, llevando hasta sus últimas consecuencias la célebre disputa sobre el positivismo en la sociología alemana de los años sesenta. Sin embargo, los elementos categoriales con los que Habermas pretende dar forma a esta empresa (filosofía del sujeto y transcendentalismo, noción puramente formal de emancipación) habrían a la postre de resultar incompatibles con la perspectiva crítica de rango materialista, que el autor aún trataba de incorporar desde la inveterada filiación marxista de la Escuela de Frankfurt. Posteriormente, Habermas reconduce sus esfuerzos hacia el diseño de las condiciones de posibilidad normativas de un modelo crítico sobre la sociedad contemporánea, en cuanto lastrada por deformaciones culturales sólo conceptualizables en una visión funcional/estructural de la “dialéctica de la Ilustración”. Este bloque dará forma a la teoría de la acción comunicativa. Como disquisición previa a la misma, Habermas procura ilustrar la idea programática de que la racionalización moderna supone ante todo un proceso de diferenciación, conducente al surgimiento de tres esferas distintas de valoración de la acción humana: los ámbitos cognitivo, moral y expresivo de la racionalización cultural. Para justificar el sentido históricamente positivo de esta división (que recuerda los paradigmas que Kant propuso para estructurar filosóficamente los principios de la cultura ilustrada), Habermas modifica ligeramente el punto de vista de Weber señalando que el surgimiento de la moralidad universal y de las concepciones legales universales representa un tipo de racionalización distinto categorialmente de la racionalidad en sentido formal y burocrático. Habermas refuta el patrón autodestructivo (o dialéctico) del espíritu ilustrado que se desprende del análisis del proceso de modernización racional desarrollado por Weber, en la intención de salvar de la crítica todo aquello que considera fundamento de valores irrenunciables de la Modernidad: los conceptos genéricos de igualdad, respeto a la individualidad y equivalencia ética. Valores desde los que se plantea reconstruir el sentido de las principales líneas de pensamiento alternativas a la corriente de Ilustración, es decir, las filosofías de Marx y Nietzsche. La reconstrucción que, en efecto, Habermas lleva a cabo del materialismo Histórico desarrolla el esbozo resultante de superponer al esquema más básico de dicha teoría (infraestructura/superestructura) la división especial que caracteriza a la filosofía kantiana (conocimiento científico/moral-derecho/ arte). Esta propuesta de enlace responde a una interpretación en clave evolucionista de las aportaciones del materialismo histórico, como si fueran el resultado del progreso cultural inmanente a la Ilustración (desestimando así en buena medida las raíces ideológicas que dan naturaleza a la revolución teórica de Marx).13 Particularmente, el concepto marxista de relaciones de producción, determinante en cuanto introduce la división y la contradicción en todos lo ámbitos de la sociedad (el conflicto histórico de intereses), deja su lugar en la presentación de Habermas a la relación entre sistemas de acción, dando por supuesta la presencia de un fondo de vida social genérico y unitario, en el que se fragua el orden “natural” de los mismos. En el concepto (difícilmente delimitable) del mundo de la vida (o de la integración social), Habermas va a creer descubrir el rastro de una modernidad ilustrada que aun alberga un sentido substancial de progreso a partir de sus valores intocados. Junto con esta convicción se sustenta una disquisición analítica esencial para el esquema sociológico de Habermas: la distinción entre razón sistémica y racionalidad de la acción, que deja sin lugar la viabilidad objetiva del concepto de razón instrumental (clave en el desarrollo anterior de la Teoría Crítica). Por medio de dicha separación el autor puede considerar como una cuestión de orden secundario (relativa tan sólo a la lógica interna de la racionalidad sistémica) el proceso, denunciado por Weber y la antigua Teoría Crítica, de instrumentalización y cosificación de la conciencia social. Al mismo tiempo puede reabsorber (more hegeliano) esta disfuncionalidad creciente como una consecuencia indivisible de la propia lógica de la modernización, interpretándola como ocasión propicia para que la racionalidad esencial de la Modernidad (ligada a la acción comunicativa), pueda históricamente desplegar sus propias facultades de resistencia a la objetivización. El factum interno a través de sus propias turbulencias. Salta a la vista que las resonancias optimizadoras y teleológicas de este pronóstico no proceden ya directamente de la tradición filosófica enmarcada en la dialéctica de la Ilustración (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche...), sino que su contexto (tanto de descubrimiento como de justificación) se halla en el acervo del pragmatismo norteamericano. En esta línea de pensamiento, el análisis de la historia desde un modelo en que el materialismo se troca en objetivismo, incluye el diseño de cierta dirección evolutiva histórica de perfeccionamiento funcional. El contenido de tal teleología adopta un significado moral inmanente a través de la resolución de Peirce de dotar de significación ética el compromiso epistemológico de rango universal por el consenso. De igual modo, el concepto de mundo de la vida, en su versión habermasiana, recoge el motivo de un hipotético progreso en el aprendizaje moral de la especie que confiere un carácter idealizado al devenir histórico, a la vez que lo dota de un sujeto homogéneo, de rasgos universalistas, en cuanto a la conformación de su espíritu. Sobre este planteamiento opera fehacientemente una imagen idealizante en la que rasgos procedimentales de la racionalidad formal se ponen en conexión con las convicciones fundamentales de la Sociología académica burguesa, para concluir que los atributos esenciales de la sociedad moderna son el resultado de una evolución civilizatoria, por la que la racionalidad ha ido sin cesar extendiéndose hasta constituir el entramado básico de las relaciones sociales. En esta interpretación los ordenamientos e instituciones resultantes aparecen como modelos de vinculación orgánica prestos a optimizar la dinámica de satisfacción de las necesidades (tanto materiales como morales) de los ciudadanos. Desde esta perspectiva, no obstante, es imposible aclarar los rasgos históricos de la situación que da lugar al constructo del positivismo instrumental contemporáneo, que se presenta tan sólo como resultado de una indiferente mecánica de la razón (por la que el aspecto técnico de la misma prevalece sistemáticamente sobre su dimensión interactiva). En consecuencia, queda ineludiblemente relegada la intención primordial de la Teoría Crítica: desentrañar el carácter de los condicionamientos socioculturales desde los que obtiene su preeminencia la ideología dominante contemporánea, como medio para desencubrir las tendencias cosubstanciales a la estructura general de la razón en la cultura occidental. Y tan sólo dicho análisis poseería la virtualidad de prevenir el fatalismo histórico que acompaña al desarrollo de la Revolución, que asiste impotente a la reproducción de la orientación instru- mentalista de la cultura y el orden social en el desempeño autonomizado de una racionalidad inadvertidamente deformada. Asimismo, la configuración de conjunto de la Teoría de la acción comunicativa parece olvidar que el aspecto comunicativo de la razón sólo tiende a alcanzar prioridad en la Teoría Crítica como consecuencia del impulso generado por el principio de autodeterminación colectiva (y no al contrario, esto es, que el aspecto comunicativo-procesual de la racionalidad sea el fundamento de su orientación emancipadora). Con esta disposición al dominio racionalizado del devenir histórico, como si de un objeto a nuestra disposición se tratara, se manifiesta la conexión ineluctable entre la postulación de un fin de la historia y un sujeto de la misma, (tópico esencial de la metafísica de la modernidad, que en la tradición del pensamiento marxista ha expuesto y criticado brillantemente L. Althusser)16 y la profunda coherencia entre la “metafísica crítica de la comunicación” y la tradicional “metafísica del trabajo”. Si la conceptualización de las carencias de la racionalización social del mundo contemporáneo se hace depender de un análisis formal previo de la racionalidad de la acción, el sentido crítico de la Teoría social así alumbrada parece postergarse a la exigencia de una descripción perfecta y totalitaria de la racionalidad. Con este desplazamiento se desdeña aquella intuición clave de la Teoría Crítica que Adorno acertó tardíamente a formular en el frontispicio de la Dialéctica negativa: “La situación histórica hace que la filosofía tenga su verdadero interés allí precisamente donde Hegel proclamó su indiferencia en lo carente de concepto, en lo particular y especial.

Renovación de las condiciones de la Teoría Crítica

La perspectiva de crítica ideológica generalizada que subyace a la formulación de la Teoría Crítica propuesta por Adorno y Horkheimer es sometida a una implacable reconsideración en diversos pasajes de la obra de Habermas de los años ochenta, especialmente en El discurso filosófico de la modernidad. En ese texto se hace especial hincapié en la paradoja de autorreferencialidad que afectaría a la antigua Teoría Crítica al tener que recurrir como criterio a la vez de reconocimiento y denuncia de la ideología occidental contemporánea a los mismos fundamentos normativos de la cultura de la Ilustración/Modernidad a los que se hace objeto de una crítica totalizadora. Habermas pretende hacer constar en todo momento que el pensamiento de la reflexión se da en el medio de una dialéctica irrefragable: toda reflexión sistemáticamente radical ha de acabar por necesidad disolviendo su propio fundamento. Sin embargo, la estela de autorreferencialidad denunciada por el autor en el despliegue original de la Teoría Crítica se desvanece a partir de la conciencia sobre el carácter de hecho histórico (y no mera construcción teorética), que subyace a la crítica materialista de las ideologías. Como tal hecho, la Teoría resulta ante todo expresión necesaria del interés de lo oprimido y explotado dentro del medio cultural; una manifestación (como habrían apuntado en este contexto Adorno y Horkheimer)19 objetiva e histórica que surge directamente de la presencia real de la carencia o el sufrimiento en la vida social. Pero con esta indicación retornamos sin embargo a la esfera de pensamiento delimitada por la obra temprana de Habermas: Conocimiento e interés. A pesar de sus paradojas intrínsecas, cabe considerar que este texto marcó un hito peculiar en el desarrollo histórico de la Teoría social Crítica. En él aparece la requisitoria contra el positivismo en una línea que discurre entre los planos de la epistemología y la crítica ideológica, a partir de la convicción desarrollada de que la razón es inmanente a un interés que la orienta y condiciona. Podemos preguntarnos al respecto con el autor qué tipo de espacio media entre la estructura instintiva de nuestras necesidades, y la determinación social de las mismas desde los principios de una ideología desarrollada históricamente, que se presentan bajo la forma de ideales de vida. Aquí se hallaría el ámbito propio del interés, concebido a la vez tanto como categoría epistemológica como económico-política. Un concepto tal brota directamente de la célebre filiación “freudomarxista” que constituye uno de los más relevantes signos de identidad de la Escuela de Frankfurt. En el pensamiento de Freud, efectivamente, los instintos bordean el límite entre lo somático y lo imaginativo, y los fenómenos psíquicos se constituyen a la vez como “fuerza” y como “significado” (son al mismo tiempo facticidades y significantes). En referencia al psicoanálisis, cabe hablar de una profunda combinación entre lo económico y lo hermenéutico; y una relación claramente paralela puede sugerirse, en perspectiva histórica, del enlace que se produce entre el interés y la formación de los principios ideológicos de clase y grupo social. Aunque la perspectiva en la que Habermas plantea su discurso es de carácter transcendental (equiparando el concepto de interés y el de necesidad del grupo en cuanto especie, restando así el núcleo de legaliformidad histórica del primero), su trama expositiva puede sugerir una interpretación que contemple como categoría fundamental la de un interés críticamente revolucionario, que determine a la teoría del conocimiento a definirse como teoría social crítica y que, en aras de su realización práctica (emancipatoria), promueva su vinculación con los principios de una caracterización materialista y dialéctica de la historia. En su vertiente epistemológica, la analogía probablemente más ilustradora del sentido que cabe conferir a la vinculación del conocimiento con el interés se halla, sorprendentemente, en los planteamientos de la Crítica del Juicio kantiana. La regularidad que en la esfera de lo particular pretende introducir el principio a priori de la Facultad de Juzgar, se muestra particularmente semejante a la función de legaliformidad que una valoración críticamente hermenéutica de la particularidad histórica podría habilitar a través de la noción de interés. La estructura conceptual que de aquí surge vendría a reclamar la transformación de la idea de sujeto, monológico y autoidéntico, que discurre por las líneas de fuerza de la Ilustración. La categoría de sentido ideológico (apoyada en la noción de interés histórico), es capaz asimismo de mostrar la versatilidad de la Teoría Crítica para trascender la carga idealista contenida en la dicotomía validez/poder (como locus central del pensamiento ilustrado). Pues dicho sentido hace referencia a una dimensión de principio o valor (validez) de las realizaciones culturales que sólo es pensable y practicable desde las determinaciones de su fundamentación histórica (constelaciones socio-históricas de poder). Señala a este respecto Habermas en Conocimiento e interés que una ciencia histórica entendida como mera narración objetivizada neutraliza las consecuencias que nuestra ineludible vinculación con el desarrollo social y cultural implica para la orientación de nuestra praxis. La peculiar naturaleza metodológica del tratamiento científico de la historicidad exige en consecuencia una imbricación de procedimientos empírico-analíticos y hermenéuticos que responda a la doble naturaleza (aparentemente contingente y aparentemente necesaria) de los fenómenos sociales, determinada por la configuración orgánica de las tendencias que subyacen a los mismos. La legaliformización sistemática del proceso de producción de sentido sería, por tanto, el objeto de cierta hermenéutica, capaz de adoptar una peculiar función crítica a partir de su entrelazamiento con el materialismo histórico/dialéctico. Pero las sugerencias más fecundas en este terreno provienen, una vez más, del proyecto original de la Teoría Crítica (en particular, de la obra temprana de Adorno), en un singular contexto marcado por la afinidad (en palabras del propio autor, asombrosa y chocante), que existiría entre la filosofía interpretativa y ese tipo de pensamiento que prohíbe con el máximo rigor la encarnación imaginaria de disposiciones intencionales en la realidad: el materialismo. Adorno expresa la intención de “captar al Ser histórico como Ser natural en su determinación histórica extrema, en donde es máximamente histórico”. La transitoriedad absolutamente presente al acontecer histórico se reviste (en la facticidad absoluta de su devenir), de los rasgos de perennidad y fatalismo de las fuerzas míticas. De este modo, la legaliformidad que el punto de vista del materialismo dialéctico puede introducir en el conocimiento histórico reviste a la vez la determinación estructural de desarrollarse como forma contingente de interpretación (como fuente concreta de sentido). La dialéctica que envuelve a la idea de una “historia natural”, tiene correspondencia con un concepto de producciones culturales históricamente atemporales (presentes bajo diversas formas en largos períodos y altamente condicionantes de los procesos históricos tanto a escala colectiva como individual), que cabe proponer como concepto clarificador de la interpenetración de un ejercicio crítico interpretativo con las categorías de la legaliformidad científica de la historia. Una vía de desarrollo para este argumento puede surgir desde una lectura estructuralista de la noción cuasitrascendental de mundo de la vida, que Habermas presentaba como núcleo de la Teoría de la acción comunicativa. Desarticulando en dos ámbitos diferentes el entramado que el autor pretende pensar unido a través de dicho término, accedemos a la consideración de dos planos diferentes de posibilidad de la función racional: El aprendizaje del mundo organizado a través de la reciprocidad continua de expectativas de comportamiento (el mundo socializado), es el origen, por un lado, de la dimensión simbólica de nuestra percepción de la realidad, a partir de la que se genera una forma de racionalidad que cabría llamar simbólica o narrativa. Pero en la misma estructura del hecho de la intersubjetividad se hallaría la base de constitución de la función lógica que reviste culturalmente el conocimiento, como aprehensión de su sistemática facticidad. En este marco se instituye el modelo de la racionalidad técnica u objetivizadora, descriptible en un sentido similar al amplio concepto de técnica que Weber utiliza como punto de partida de su teoría global sobre la racionalización. Estas estructuras históricamente atemporales de la racionalidad se acreditan respecto a los dos criterios incondicionales que determinan (según Habermas), la función racionalizadora en la cultura: a) La capacidad de interpretación de la necesidades de los individuos a la luz de los estándares de valor aprendidos; b) La capacidad de adoptar una actitud reflexiva frente a dichos estándares. Extraer los rendimientos revolucionarios que para las representaciones colectivas de la realidad social puedan desprenderse del desplazamiento del sentido entre los dos planos de la racionalidad apuntados, sería el cometido de una Teoría Crítica replanteada en una perspectiva abierta y dialécticamente emancipatoria.

Replanteamiento revolucionario de la Teoría Crítica

La idea de fondo que late en todos los desarrollos de la Teoría Crítica original consiste en una explicación de cómo el legado ideológico de la Ilustración, que pretendía orientar el desarrollo de la sociedad mundial de la ciudadanía racionalizada, sólo puede ya hallar legitimidad histórica si se desmiente implacablemente a sí mismo. Esta percepción aboca la conciencia de la dialéctica de la Ilustración presente en el sentido original de la Teoría Crítica hacia un posicionamiento radicalizado: trazar la unidad (exclusivamente procesual) del desarrollo histórico de la sociedad a partir de la contradicción omnipresente y antagónica, sólo constatable de modo pleno desde el lado en que se hace presente el sufrimiento. La significatividad de la Historia es, entonces, proyecto de emancipación. En efecto, a las pretensiones abstractas de restaurar dialécticamente el sentido de la totalidad, que resultan coextensivas a las intenciones tanto de la hermenéutica como del materialismo histórico/dialéctico, se le opone (en un sentido de desengañada crítica materialista), la tesis más radical de la Dialéctica negativa de Adorno: “El todo es lo no-verdadero”. Por otra parte, el presupuesto metodológico que Habermas atribuye a la comprensión hermenéutica (la capacidad de interpretación del legado histórico en tanto que objeto de producción social o intersubjetividad), pone en conexión las reservas críticas de la Dialéctica negativa con las premisas de la conciencia legaliforme del materialismo histórico: la consideración del proceso histórico, carente de sujeto, como resultado de la acción de los grupos sociales que ejercen intereses objetivos. A través de estas indicaciones se ha venido configurando un proyecto de autorreflexión de la Teoría Crítica en cuanto reordenamiento cultural de liberación histórica. La posibilidad más abierta para integrar creadoramente el amplio espectro de dicha reformulación es el apunte de una racionalidad revolucionaria. El telos que Adorno asignaría al desarrollo de un concepto equivalente trata ante todo de evitar cualquier modo de anexión, “más allá tanto de lo heterogéneo como de lo propio”. La racionalidad revolucionaria habría de ser así fundamentada como instancia autorreflexiva, en la que se haga transparente y resolutivo el vínculo con el propio interés histórico por la emancipación. Cognoscitivamente, esta dimensión se desarrollaría subvirtiendo la relación instrumental medios/fines propia de la ratio objetivizadora y disponiéndolos, en su lugar, en función de la finalidad de la autodeterminación. De este modo, el desarrollo de la libertad entendida como interés por el autodesenvolvimiento, particular y colectivo, se articula tanto en contra del mecanismo coactivo del Estado como de la apariencia de substantividad vacía en la que el sujeto repite microcósmicamente dicho poder. El vínculo orgánico de cada individuo con la procesualidad sociocultural que determina nuestra existencia puede ser reconstruido reflexivamente en la constatación de un espectro de intereses caracterizable como una pluralidad de posiciones de sujeto con potencialidades revolucionarias. La libertad no se hallaría en el nivel representativo de la individuación como tal (siempre fallida), sino en la esfera práctica del interés históricamente determinado, constituido por la relevancia de la autodeterminación como proceso social constituyente. Señala a este respecto J. Muguerza la disposición que ofrece la máxima kantiana “obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio”, a vincularse con contenidos prácticos materiales (en contraste con la formulación eminentemente formal de la ética comunicativa habermasiana).24 Pero dicho enunciado ha de verse a su vez sometido a una depuración crítica de su fundamento transcendental, conectando la indicación formulada con los factores materiales de la procesualidad histórica, para desarrollar la perspectiva conceptual que resulta de la negación de su idea de sujeto como entidad subsistente. Desde dicha perspectiva el interés emancipatorio aparece como el trasfondo semántico desde el que el pensamiento dialéctico puede presentar la escritura de las posibilidades aún no desarrolladas de la situación histórica establecida. En este enlace se cifra la identificación de la racionalidad revolucionaria con el pensamiento dialéctico radicalizado, al que Benjamín denominaba como el “órgano del despertar histórico”, capaz de poner en relación los niveles imaginario (el sueño utópico) y simbólico (la plasmación práctica de la orientación política de la utopía), de la cultura. Benjamín articula la trasposición de la vivencia personal del tiempo de la historia al seno de las estructuras objetivas propias del materialismo histórico. Y en este ámbito, la reconstrucción de imágenes históricas en conexión con la orientación (ético-política) de recuperar la “memoria de los sin nombre” sólo resulta comprensible desde la mediación del interés histórico de clase por la emancipación. El sentido proyectivo y la capacidad de reconocimiento

que se derivan de una interpretación histórica centrada en los intereses objetivos de las clases, constituyen la clave de una actitud crítica que podría hacerse corresponder con la idea de experiencia como Erfahrung, desarrollada asimismo por Benjamin26 para referirse a la secuencia significativa de la memoria histórica colectiva, en cuanto textualidad que elude la pretensión de anexionarse subjetivamente los objetos en una conformación puramente dispositiva o instrumental (convirtiéndolos en meros fragmentos del poder establecido). Con esta finalidad ideológica se corresponde un tipo especial de articulación del devenir histórico que prescinde de la unilateralidad de un fundamento basado en la mera continuidad/causalidad. Una noción de historia que no se deja perfilar como una copia consistente e integrada, sino más bien como un palimpsesto, del que habría que restaurar diversos niveles tachados para reconstruir su potencialidad transformadora sobre el sentido desgarrado que porta la mecánica reproducción de los modos históricos de producción. Se trata, por tanto, de habilitar un tipo de conciencia histórica cuya capacidad emancipadora se articule en torno a dos principios coimplicados: La disposición a la reintegración de la memoria histórica a partir de un criterio de restauración de lo postergado y deformado en el sistema hegemónico de la racionalización eficiente y productivista (aquello que Adorno denominaba, para confrontarlo con el idealismo de la positividad hegeliano, “lo carente de concepto”). La disposición a la crítica desencubridora de los mecanismos ideológicos más profundos que mantienen la estructura (históricamente atemporal) del principio de Legitimación de los poderes establecidos (basado en la expansión progresiva de la racionalidad instrumental, como fuente de todo sentido para la valoración del devenir histórico). La intersección de ambos principios configura un tipo de racionalidad vinculada en su posibilidad al desarrollo de los intereses históricos colectivos por la liberación y la autodeterminación; opuesto, por tanto, a la dimensión tradicional de la razón como sustentadora lógica de la identidad formal de los sujetos y los estados de cosas. La proyección así apuntada de una racionalidad revolucionaria se nos aparece, en definitiva, como resultado de la autorreflexión de la Teoría Crítica, en su ya mencionada doble vertiente (hecha pública desde su origen en los años treinta), de virtualidad emancipatoria y reintegración racional. En su dimensión práctica, el proyecto consumado de tal autocuestionamiento consiste en renovar continuamente la posibilidad de que en cada instante, (en cada secuencia del “tiempo de hoy” –Jetzeit, en la fórmula de Benjamin–)28, el principio praxeológico de la revolución pueda imponerse al de repetición (de la iniquidad masiva de opresión y explotación en que se sustentan los diferentes modos de producción históricamente determinados). En

la perspectiva de la emancipación del dominio elitista, la unidad consciente de todos los sectores populares con sus intereses históricamente determinados debe hacer prevalecer el sentido de la construcción popular de un nuevo ordenamiento socioeconómico, al de la pertenencia exclusivista a un imaginario étnico, lingüístico, religioso o folclórico arbitrariamente resaltado (que suele dar pábulo a la concurrencia de nuevas formas de dominación). En el presente, (tras la caída del muro de Berlín y la rebelión de Tiananmén), las potencialidades revolucionarias que podemos vislumbrar en el texto histórico se distribuyen en torno a la formación de espacios sociopolíticos impulsada por el principio de garantizar la plena extensión de la democracia popular directa, participativa y asamblearia, a todos los ámbitos de la sociedad. La dialéctica de la Ilustración se abre así a una nueva y quizá postrera página.

Cultura

Existen muchas formas de definir la cultura, y por tanto, no hay criterios unívocos a este respecto. A las definiciones menos ambiciosas de cultura, que tienden a considerarla, en términos muy generales, como al conjunto de rasgos distintivos que dan cohesión a una comunidad o grupo social y que generan el ámbito para su permanente renovación y sus heterogéneas manifestaciones, hay que añadir los conceptos filosóficos, sociológicos, históricos, antropológicos, industriales, etc., además de los nuevos sufijos y prefijos que se le anexan permanentemente, así como adjetivos y términos como transculturación, aculturación; pos cultura, subcultura y contracultura; multicultural y pluricultural, etc. Esto es sólo un ejemplo que se puede añadir a la compleja tarea de definir qué es cultura. De tal manera que, un concepto tan amplio, ambiguo y ambicioso debe ser usado con sumo cuidado. Además, “en la actualidad existe una tendencia a designar con este término todas las actividades que realiza el hombre, aún las más negativas: cultura de la droga, cultura de la violencia o cultura de la muerte”. Según Raymond Williams, el concepto de cultura en un sentido más corriente y popular se ha solidificado en tres acepciones: “Podemos distinguir una gama de

significados que va: desde) un estado de desarrollo de la mente, como es el caso de una persona con cultura, una persona culta; hasta) los procesos de este desarrollo, como es el caso de los intereses culturales y las actividades culturales; y) los medios de estos procesos, como las artes y las obras humanas intelectuales en la cultura. Este último es el significado más común en nuestra propia época, aunque todos se utilizan”. Un concepto que, como estamos viendo, es amplio, y por ello, no se deja encuadrar fácilmente en una definición unívoca. A esto hay que añadir para ampliar más el análisis las distintas definiciones existentes entre cultura de élite y cultura de masas. El sociólogo Luis Escobar hace una distinción básica entre cultura superior o de élite y cultura de masas, basándose en las creaciones artísticas y literarias de los pueblos. Desde su perspectiva, cultura comprende todos los procesos y valores, tanto sociales como materiales, que integran una civilización, llegando a resumir toda la experiencia vital de cada individuo. Para Escobar, la cultura superior se vincula al concepto más individualista de la cultura, el que hace referencia a determinado dominio intelectual y artístico, en tanto que cultura de masas alude a los aspectos de la vida de una sociedad: política, religión, costumbres, ética, ciencia, arte, técnica; es decir, todo aquello que la tipifica, la distingue y le permite subsistir y progresar. Pero las dicotomías entre cultura de elite y cultura de masas van a comenzar a tornarse algo difusas

El movimiento estudiantil

Revuelta estudiantil de 1968
Revuelta estudiantil de 1968

Para finalizar esta contextualización histórica, cabe referirse a un suceso que, si bien no determinó el pensamiento de Adorno y Horkheimer, sí influyó en la evolución de la Escuela: nos estamos refiriendo al movimiento estudiantil de los años 60, en el que los miembros de la escuela, el menos en las revueltas de Frankfurt, jugaron un papel muy importante. De hecho, varios grupos de estudiantes se encerraron en el edificio del Instituto para la Investigación Social, provocando así un conflicto entre Adorno (que entonces dirigía el Instituto) y la policía.

El apoyo de los frankfurtianos a este tipo de movimientos estuvo siempre supeditado a que éstos no incluyeran ningún tipo de violencia, lo que les valió el rechazo y la crítica de ciertos grupos. Con todo, el compromiso político de los miembros de la escuela es innegable, y será un tema que ya atraerá la atención de Habermas a finales de los 50, anticipando quizás todos los movimientos que llegarían unos años después. Las revueltas de los 60 aparecen ya en el ocaso de la labor intelectual de autores como Adorno o Horkheimer, pero es uno de los temas iniciales de la reflexión de un filósofo de la talla de Habermas, que es considerado como el mayor representante de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt. Todo ello es un buen síntoma de que el pensamiento de la Escuela nunca dejó de estar al tanto de los sucesos históricos, sociales, económicos y culturales más relevantes de su tiempo.

La genealogía y sus límites

[La genealogía es] el proyecto de criticar un orden social demostrando históricamente como sus ideales y las normas que lo definen han servido para legitimizar practicas disciplinarias o represivas. Esta formulación pone de relieve que este tipo de desenmascaramiento genealógico presupone un paso adicional para justificar normativamente porque una disciplina social o una política represiva serian malvadas. En este sentido, la genealogía seria una práctica cultural parásita, ya que vive presuponiendo una justificación normativa que no intenta proporcionar por si misma.

Crítica social

La crítica social es la crítica de una sociedad, a menudo definida en los términos de la crítica, ya sea del todo o, por lo menos, de aspectos substantivos de esta.

Esa crítica típicamente se hace sobre una base radical, pero el término no es excluyente. Se ha argumentado que toda crítica social implica una idea de la felicidad o desarrollo humano, junto a una idea de deber ser: de como una sociedad debería organizarse o sus miembros deberían comportarse a fin de lograr esa felicidad o desarrollo del potencial humano.[

Académicamente, se entiende que el término se refiere al uso de principios o esquemas conceptuales o teóricos para analizar y explicar las estructuras sociales. Algunos consideran que es una rama de la sociología pero los que practican la crítica social generalmente consideran que la actividad es inherentemente interdisciplinaria, en una mano nutriéndose y en la otra contribuyendo a disciplinas tales como la antropología, economía, filosofía, historia, lingüística, sociología, teología, etc. produciendo, por ejemplo, disciplinas tales como la psicología crítica. Desde este punto de vista se puede considerar que crítica social es el puente conceptual entre los conceptos, igualmente imprecisos, de filosofía social; sociología y las ciencias políticas.

Tomando en cuenta esas consideraciones es que en Inglaterra se habla de "Crítica Cultural" (Cultural critic) o "Estudios culturales" (Cultural Studies) o sociocultural o estudios culturales. En EEUU; y algunos países de América Latina, por ejemplo, Puerto Rico; se ha popularizado Teoría social (Social theory) termino que se esta extendiendo a Alemania (Kulturtheorie o Sozialtheorie) donde esta reemplazando al más tradicional "Gesellschaftskritik" o simplemente "Kritik" (ver por ejemplo Analyse & Kritik: Zeitschrift für Sozialtheorie) En francés "La Critique sociale" tiene una tradición y reconocimiento bastante largo, debido a la existencia en los 1930 de una revista con ese nombre.

Descripción

Se llama "Escuela de Frankfurt" a un conjunto de pensadores alemanes que aparecen, desde el año 1922 hasta nuestros días, ligados de diversas maneras por asumir, criticar y tratar de superar un conjunto de problemas heredados de una tradición filosófica fundamentalmente marxista. Hay, entre los considerados pertenecientes a esta tradición, un aire de familia que les distingue de otras corrientes filosóficas contemporáneas y que consiste en defender lo que se ha llamado teoría crítica, hasta tal punto que, como ha señalado Ferrater Mora, Escuela de Frankfurt y teoría crítica son expresiones intercambiables. Son características también atribuidas a esta Escuela el haberse opuesto tanto a la mera especulación filosófico-sociológica.

En 1922 es fundado el "Instituto para la investigación Social" en Frankfurt por el filósofo argentino Félix Weil. En 1931, bajo la dirección de Horkheimer, cambia la orientación: en lugar de una orientación exclusivamente a estudios marxistas como fue originalmente, se programan investigaciones interdisciplinarias. El predominio será de la filosofía. Se sumarán Fromm, Adorno, Marcuse, entre otros, dando lugar a la que fue llamada "teoría crítica". El proyecto de ésta era retomar, profundizándola, la teoría de Marx - como teoría crítica del capitalismo- , incorporando los desarrollos de Freud en lo relativo a la sociedad. El arribo del nazismo al poder hará que el Instituto, luego de pasar por Ginebra y París, se instale en la Universidad de Columbia, en New York.
La teoría crítica va a resaltar la fuerte estabilidad que posee la sociedad burguesa y, como contrapartida, la existencia de una clase trabajadora que - mientras en los postulados marxistas debía ser sujeto del cambio revolucionario - tenía una escasa capacidad revolucionaria. Hacia 1947, con la aparición de "Dialéctica del Iluminismo", escrita por Horkheimer y Adorno, se verifica un cambio de posición en relación al marxismo, cuyo nombre ya se evita. Aparece nítidamente "una clara falta de confianza en la posibilidades de la clase obrera como clase revolucionaria, y se insiste en la crítica a la razón instrumental, culpable de la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza" Con Fromm y Marcuse se produce la incorporación del psicoanálisis a la teoría crítica. El primero en tratar la relación entre psicoanálisis y marxismo es Fromm, que se distanciará de la Escuela. Será Marcuse quien retome ese intento de articulación. Será crítico con su antecesor, al considerar que su psicoanálisis se alejaba de Freud, y desarrollará teorizaciones referidas a Tánatos y su papel en la vida social. Sus desarrollos sobre Eros y Tánatos en la vida social (ver texto homónimo), su pesimismo en relación a la posibilidad de liberación - acorde a todos los desarrollos de la Escuela - fueron de la mano de una importante influencia durante los movimientos contestatarios de la década de 1960.

En dicha década se producirá la «disputa del positivismo», entre Adorno y Popper, y Habermas y H. Albert, referida a la lógica que rige a las ciencias sociales. Jürgen Habermas, tras la muerte de Adorno y Horkheimer, es el principal representante de la segunda etapa de la Escuela de Frankfurt.

Conclusión escuela de Frankfort

Desde principios del siglo XX, los conceptos cultura e industria han estado cerca. Malraux, en la década de 1960, sintetiza muy bien esta realidad: “El cine es un arte, pero también es una industria”. En un registro de corte más teórico, Pasteriza postula algo similar: “(...) La aparición de la televisión ha venido a reforzar los lazos entre industria y cultura y a potenciar la utilización de un nuevo término: el de “industria cultural”. Fue la Escuela de Frankfurt la que teorizó de forma más acabada sobre la gran transformación cultural comenzada en el siglo XX debido a la acción de los medios de comunicación, donde la cultura estaba adquiriendo un carácter industrial. El punto de vista de la Escuela de Frankfurt, por su novedoso objeto de estudio para la época, por la originalidad de sus planteamientos y por su capacidad para presentar problemas actuales, es imprescindible para analizar los impactos de la cultura industrializada, así como lo es su preocupación por el análisis de los contenidos culturales o la percepción que tenía de que el cambio social conlleva inseparablemente un cambio cultural, hoy plenamente vigente. Más allá de algunas exageraciones, la Escuela de Frankfurt (Benjamin 1973, Adorno y Horkheimer, 1969) acertó al establecer una diferencia entre la cultura tradicional y la cultura industrializada, y comprender ésta última como parte del modelo capitalista de producción, definiendo la industria cultural como propia de la cultura de masas. De tal manera que el objeto de estudio de la Escuela de Frankfurt era la sociedad industrial avanzada y la industria de la cultura que en ella había surgido.

Los trabajos que realizaron Horkheimer y Adorno vivieron una reactualización en los años sesenta a través de Herbert Marcuse, quien, según algunos teóricos actuales como Armand y Michèle Mattelart, fue la figura más brillante de la Escuela de Frankfurt. En esos años realizó uno de sus mejores trabajos, El Hombre Unidimensional, escrita en 1964, que constituía una crítica a la cultura y la civilización burguesa. El heredero de esta corriente en nuestros días es el filósofo alemán Jürgen Habermas, quien, en el libro El Espacio Público, prosigue el trabajo de la escuela en el nivel filosófico y sociológico. Además de la Escuela de Frankfurt, en la que, según se ve, se adopta una de las actitudes más críticas y negativas ante el fenómeno de la sociedad de masas y su cultura, existen otras corrientes que siguen este perfil objetor, tales como la corriente constituida por los críticos norteamericanos más radicales que fijaron su discusión en los años cincuenta y sesenta en torno a la industria cultural, a la cultura de masas y a la sociedad de masas. Entre ellos están Dwight Macdonald, quien, con los términos masscult y midcult, critica la cultura de masas y la vulgaridad intelectual de sus consumidores. Edward Shils, por su lado, y partiendo de criterios estéticos, aporta una distinción entre cultura refinada, cultura mediocre y cultura brutal.

Palabras clave:

Palabras clave: Teoría Crítica, Dialéctica de la Ilustración, Racionalidad

Instrumental, Racionalidad Revolucionaria

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1 comentario:

  1. Muy bien, hubo problemillas con las fotos de los autores.. pero en general bien, felicidades! El color de las letras ROJO es incorrecto, faltaría darle más formato y resumir las ideas principales. Solo hubo copia y pega!

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